És hora de plantejar-nos la nostra relació amb la natura i amb nosaltres mateixos. Ho podem fer utilitzant com a fil conductor la pel·lícula 2001. Una odissea a l’espai, d’Stanley Kubrick (1968).
La primera escena ens mostra uns homínids que lluiten per sobreviure en la prehistòria. Un bon dia, en despertar-se, troben un estrany monòlit negre rectangular i experimenten una gran excitació. Sembla que hi ha alguna relació entre el monòlit i el fet que un d’ells aprèn a utilitzar un os de fèmur com a eina de combat. Immediatament l’utilitza en una baralla contra una tribu rival, que guanya gràcies a la seva nova arma. Exultant pel triomf, llença l’os al vol, i la següent imatge és una nau espacial que té la mateixa silueta i el mateix moviment que l’os.
¿Se’ns està suggerint alguna semblança entre les primeres eines i l’última tecnologia espacial? I si les primeres eines es van captar en el context de la lluita per la supervivència i pel poder, ¿podria ser que aquest sentit originari perduri en l’aparell tecnològic del nostre món modern?
Però hi ha una diferència entre el rudimentari os i la nostra sofisticada tècnica. En la pel·lícula, alguns ordinadors d’última generació han presentat certes anomalies que han posat en perill els seus tripulants. Això ens suggereix que la tècnica ha passat de ser una eina en mans de l’ésser humà a convertir-se en un dispositiu autònom que s’escapa del control humà.
Per investigar aquestes anomalies, una expedició viatja a l’espai. Però en un determinat moment han de fer front al mateix problema en la seva pròpia nau: sembla que l’ordinador comença a prendre decisions pel seu compte. Més endavant, l’espectador descobreix que al darrera de tot això hi ha el mateix monòlit que aparegué a la Terra a l’alba de la humanitat. De fet, en tota la pel·lícula hi ha una relació entre la presència del monòlit i un cert despertar: davant seu, els primats aprenen a captar els objectes com a eines; a prop seu, els ordinadors superintel·ligents de les naus espacials experimenten una presa de consciència de si mateixos.
Com que la seva seguretat dins de la nau està en risc, l’últim astronauta ha d’abandonar-la amb una càpsula i iniciar un viatge per l’hiperespai. De nou, el monòlit el precedeix, cosa que eleva l’experiència a un nivell que podríem qualificar de despertar espiritual.
Durant prop de deu minuts assistim atònits a una riquíssima variació de textures i colors, mars, muntanyes, galàxies, formes properes al món microorgànic, simples i bellíssims capricis cromàtics... tot fusionat amb una sonoritat psicodèlica, que ens fa sentir com si el viatge l’estiguéssim fent nosaltres. Les fugaces interpolacions de la cara horroritzada de l’astronauta donen idea del seu estat intern. Finalment, arriba a unes estances. En realitat ja no està a l’espai ni a cap ubicació espaciotemporal que es pugui determinar, sembla una altra dimensió.
L’estança té diverses habitacions, és blanca, amb un terra lluminós, i una exquisida decoració que recorda el segle XVIII i que crea una atmosfera delirant. Llavors l’astronauta es veu a si mateix ancià, sopant d’esquena en bata d’anar per casa. Tot transcorre amb normalitat, fins que una copa cau al terra per accident. L’encís es trenca, i l’ancià es veu a si mateix al llit de mort. El monòlit apareix enfront del llit, presagi d’una darrera transformació: sobre el llit apareix un fetus dins la placenta. Hi ha una cosa estranya i inquietant en la imatge: un fetus és un ésser incomplet, en desenvolupament, inconcebible sense la mare; i en l’escena falta la mare. O potser sí que hi és? El fetus apareix enfront del planeta Terra. Finalment, la darrera imatge és un primer pla del fetus cara a cara amb l’espectador.
Però el fascinant d’aquesta últim tram de la pel·lícula és que l’espectador és xuclat a dins de la pel·lícula i és obligat a experimentar ell mateix aquestes transformacions. Kubrick se serveix de la perspectiva per provocar aquest fenomen. En efecte, quan l’astronauta canvia la seva posició i s’identifica amb l’ancià observat, l’espectador assumeix el paper d’observador perplex que ha quedat vacant dins l’escena i adopta la perspectiva de l’astronauta. El mateix efecte es produeix quan veiem l’ancià en el llit de mort i al moment següent veiem el monòlit davant del llit: l’espectador assumeix la posició de l’ancià, i per tant, es converteix en ell. Llavors apareix el fetus i acte seguit som transportats davant la Terra: l’espectador és el fetus observant la Terra. I quan finalment el fetus es gira cap a nosaltres, es produeix una trobada de tu a tu, cara a cara, d’igual a igual: la identificació culminant de l’espectador dins l’escena amb l’espectador fora de l’escena.
Què significa tot això? D’entrada, el truc de Kubrick per fer entrar l’espectador en l’escena ens suggereix que no estem davant d’una simple història de ciència ficció, sinó davant d’una obra que ens parla directament de nosaltres, i que a més a més, ens està llençant un missatge. Naturalment, una obra d’art pot tenir moltes interpretacions. Aquí no ens interessa el que se suposa que el seu autor volia transmetre. L’obra és autònoma i podem utilitzar-la com un prisma i projectar-la sobre els temes que ens interessen, a veure què ens revela, quines zones il·lumina, quines amplia, quines analogies apareixen entre la trama de l’obra i la crisi de la humanitat actual.
Podríem interpretar, per exemple, que només quan posem entre parèntesi la nostra cuirassa tecnològica (l’astronauta abandonant la nau en càpsula) ens adonem de la decadència d’aquella forma de vida (l’astronauta davant si mateix ancià). Però el final d’una forma de vida alienada (l’ancià en el llit de mort) no és un final absolut sinó l’inici d’una nova forma de vida (el fetus dins la placenta). Tota nova forma de vida significa un retorn a l’origen (el fetus davant la Terra). I la relació de l’ésser humà amb la Terra està lligada a la relació de l’ésser humà amb si mateix (el fetus bolcant-se cap a l’espectador).
Per tot això, podríem veure 2001. Una odissea a l’espai com una meravellosa obra iniciàtica, reactivació moderna dels antics rituals mistèrics. Igual que en ells, la pel·lícula és un joc de projeccions i identificacions que porten l’individu fins a la contemplació del més profund de si mateix. Però per què un fetus? Per què la imatge de si mateix no és un déu, com en els grecs i els egipcis?
L’elecció és xocant, perquè a diferència de la imatge que tenim dels déus, el fetus és fràgil, feble, exposat a la immensitat de l’univers. La seva mirada és del tot innocent: mira les coses per primer cop, d’una forma pura, perplexa. La perplexitat és dèbil perquè no dona respostes, no sap què fer. El primer impuls és tancar-la, reprimir-la; està fins i tot mal vista socialment, ja que quedar-se perplex és signe d’ingenuïtat, de no saber anar per la vida. Per això tots hem après a posar-nos la màscara de saberuts, de tenir molt clar qui som, què fem i què volem. En aquest sentit, tots anem dins d’una enorme i sofisticada nau espacial. Però qui és capaç d’abandonar-la i arriscar-se, aquest és el filòsof. Així, la imatge del fetus defineix perfectament l’actitud filosòfica: perplexa, fràgil, exposada, arriscada; però lliure de tota càrrega i plena de possibilitats.
De la perplexitat contemplativa a la manipulació cega de la natura
Pels grecs antics, l’acte de contemplar la realitat tenia un sentit molt més ampli i profund que entre nosaltres. Podríem dir que, d’alguna manera, el caçador i el pagès “contemplen” els animals i les plantes. Però la diferència és que ells tenen una finalitat, un interès: es relacionen amb les coses actuant-hi, ficant-se entre elles en benefici propi. Més que contemplar, hauríem de dir que planifiquen la seva relació amb elles; i les coses són reduïdes al lloc que tenen en aquests plans (tot succeeix dins la nau espacial).
Això no vol dir que la contemplació de la qual volem parlar sigui una activitat inútil, com a vegades es diu entre filòsofs professionals. Aquests solen confondre la contemplació filosòfica originària amb l’estudi de textos filosòfics. Però aquesta activitat es fa en el marc d’un sistema de producció d’articles, conferències, classes i exàmens. I per tant, l’activitat del filòsof professional no deixa de ser un mitjà subordinat a un fi, útil o inútil dins del seu context pragmàtic (nosaltres els intel·lectuals també ocupem un lloc dins la nau espacial). Així, tant el filòsof professional com el pagès estan igualment atrapats en aquesta lògica utilitària.
En canvi, la vertadera contemplació no és ni útil ni inútil, perquè no depèn de res més que de si mateixa. Entrem en la contemplació filosòfica originària (diferent de la professional) quan posem entre parèntesi els nostres interessos quotidians i permetem que les coses es mostrin per elles mateixes. Contemplar és una activitat que, a diferència de totes les altres, no actua sobre el món, no produeix res. És l’única activitat humana que no necessita de res extern per ser completa, perquè ja ho és. De la perplexitat en surt una quietud, un aturar-se, un obrir-se al que ens envolta i un gaudi de ser-ne conscient. Per això Aristòtil, en el segle IV a. C., ens diu que aquesta activitat és el més semblant que hi ha a la felicitat:
«Entre les accions virtuoses sobresurten les polítiques i guerreres per la seva glòria i grandesa; i sent com són plenes de dificultats i esforços, aspiren a algun fi, no s’escullen per si mateixes. En canvi, l’activitat de la ment, que és contemplativa, sembla superior en serietat; i no aspira a altre fi que ella mateixa i a tenir el seu propi plaer, cosa que augmenta l’activitat. Així, l’autarquia, l’oci, l’absència de fatiga, en la mesura del possible, i totes les altres coses que s’atribueixen a l’home feliç, estan presents de forma natural en aquesta activitat» (Aristòtil, Ètica Nicomàquia, X, 7, 1177b15).
Ara bé, també és cert que contemplar produeix resultats, conclusions sobre la manera de ser de les coses. I és natural que aquests coneixements després puguin ser utilitzats com a mitjans per a altres fins. Així és com de la contemplació originària en deriven dues activitats molt diferents: la teoria pura i l’aplicació tècnica.
Com hem dit, aquestes dues activitats formen part del cercle de les necessitats i interessos humans, en la mesura que són professions especialitzades que tenen el seu lloc dins del sistema. La comprensió teòrica de la natura queda en mans de «la filosofia especulativa» de les universitats medievals, que com a “ciència primera” té la funció social de proporcionar principis a les altres ciències.
Per la seva banda, els científics apliquen els principis de la filosofia professional al progrés tècnic: observen com reaccionen els objectes sota determinades condicions, formulen hipòtesis per explicar els fenòmens observats, fan experiments controlats per contrastar aquestes hipòtesis, i finalment apliquen aquests descobriments per inventar artefactes útils. D’aquesta manera, el científic renaixentista es converteix en company de fatigues d’enginyers militars, artesans i inventors de màquines. Descartes ho expressa de forma paradigmàtica en el segle XVII:
«En comptes de la filosofia especulativa que s’ensenya a les escoles, és possible trobar-ne una de pràctica. Per mitjà d’ella, si coneixem la força i les accions del foc, de l’aire, dels astres, dels cels i de tots els altres cossos que ens envolten, tan distintament com coneixem els diversos oficis dels nostres artesans, podríem aprofitar de la mateixa manera aquestes forces i accions en tots els usos que els siguin pròpies, i així fer-nos amos i posseïdors de la natura. Això seria molt desitjable, no només per la invenció d’una infinitat d’artificis que ens permetrien gaudir sense cap esforç dels fruits de la terra i de totes les comoditats que hi ha en ella, sinó també i principalment per a la conservació de la salut» (Discurs del mètode, part VI; Descartes 1999, p. 92-93).
Durant molt de temps, aquesta ciència moderna es caracteritzava per un objectiu i un mètode: l’objectiu era comprendre la natura per utilitzar-la en benefici de l’ésser humà, i el mètode era realitzar experiments controlats que no afectaven el medi ambient. Però això canvia sobretot a principis del segle XX.
El primer pas en aquest sentit el va fer la física nuclear, la qual venia a dir que el món no estava fet de coses que podíem percebre o de models que ens podíem representar per mitjà de la imaginació, sinó d’àtoms, càrregues i partícules invisibles i inimaginables. La nova física «va dissoldre l’estructura de l’experiència: un inframón de partícules o de càrregues indescriptible en termes mecànics i geomètrics» (Encyclopédie des Nuisances 2000, p. 57). Això ens venia a dir que la natura no es podia comprendre. Podem saber com funciona, podem construir models, però la seva essència xoca amb la percepció humana.
A més, el llançament de les bombes nuclears sobre la població civil, i les proves nuclears en el desert o en el mar, signifiquen el pas d’una experimentació controlada en el laboratori a una experimentació cega i sense control. De fet, encara avui descobrim coses noves sobre els efectes de la radioactivitat en les persones i en la natura, fruit d’aquestes proves a camp obert.
Un altre exemple en aquesta direcció és el desenvolupament de l’enginyeria genètica. En ella tampoc es fan experiments controlats, sinó que es realitzen accions que transformen les espècies sense saber-ne les conseqüències. La selecció genètica que sempre han fet els pastors i els agricultors entre espècies similars és molt diferent dels «tomàquets amb gens de salmó, panís amb gens de cuca de llum i porcs amb gens de gallina», com diu Paula Sibilia a L’home postorgànic (2005, p. 70). La diferència essencial està en el fet que no sabem com pot reaccionar un ecosistema davant la introducció d’espècies modificades genèticament, com cereals, verdures o animals. Ni tampoc sabem com reaccionarà el cos humà davant d’un consum a llarg termini d’aquests productes, perquè no hi ha hagut suficient experimentació prèvia per extreure conclusions:
«El filament d’ADN, artificialment aïllat per ser modificat i multiplicat, viu formant part d’una totalitat orgànica, i per tant, ni ell ni les seves noves qualitats poden ser conegudes si no s’ha restituït primer a un organisme viu i després a l’ampli món on aquest organisme viu […]; l’organisme genèticament modificat no pot existir si no forma unitat amb la natura, queda fora de dubte que llavors serà transformat per aquesta unitat, i que també ell la transformarà al seu torn» (Encyclopédie des Nuisances, 2000, p. 58).
Sobre aquest darrer punt, Hans Jonas, a El principi de responsabilitat, ens diu que l’explotació i la transformació de la natura amb fins econòmics no pertany a l’àmbit de la llibertat individual privada, ja que afecta totes les persones que depenen d’aquesta natura i pot arribar a condicionar la vida de les generacions futures. I com que «ens és lícit arriscar la nostra vida, però no ens és lícit arriscar la vida de la humanitat», el principi de responsabilitat exigeix «obrar de tal manera que les conseqüències de les nostres accions siguin compatibles amb una vida humana autèntica sobre la terra» (Jonas 1995, p. 40). És a dir, no només amb una vida biològica, amb un mer respirar, sinó amb una vida autènticament humana.
Què és allò autènticament humà?
Tornem a la darrera escena de 2001. Una odissea a l’espai. Allà se’ns suggeria una regla: la nostra relació amb la Terra depèn de la relació que tenim amb nosaltres mateixos. Per tant, si volem saber què som, el que hem de fer és veure com ens relacionem amb la Terra.
En els afanys del dia a dia ens descobrim plens de necessitats, depenem dels recursos que tenim o que trobem, no podem defugir aquesta condició precària i en això ens assemblem als animals. En l’actitud d’animals en busca d’aliment, veiem les coses com a comestibles o no comestibles; en l’actitud de professionals dels nostres oficis, veiem les coses com a útils o inútils, necessàries o innecessàries, valuoses o no.
Seguint aquesta línia, la tecnociència moderna concep els éssers vius com «un simple material a gestionar tècnicament» (Encyclopédie des Nuisances 2000, p. 63). I per tant, en la mesura que nosaltres els humans també som objecte d’experimentació genètica, estem inclosos en la consideració de la natura com a material gestionable tècnicament. La persona es redueix a la suma d’informació que ens pot donar la seva cadena genètica. Ja no hi ha ànima, només compta el cos; i del cos ni tan sols importa la seva dimensió física, sinó només la informació genètica:
«L’ADN és un codi: és pura informació. Les instruccions contingudes en els genomes de les diverses espècies (la humana inclosa) s’està desxifrant en laboratoris de tot el món mitjançant equipaments específics anomenats seqüenciadors automàtics d’ADN, juntament amb tota una estructura informàtica capaç de processar enormes quantitats de dades. La informació continguda d’aquesta forma és digital: mers encadenaments de zeros i uns compostos de llum. I en ells resideix el “secret de la vida”, segons el paradigma hegemònic de la nostra tecnociència, a pesar de les resistències aïllades que l’acusen de reduccionista» (Sibilia 2005, p. 97).
Precisament aquests reduccionismes ens aboquen a una mena de perplexitat molt diferent de la que partíem. La perplexitat filosòfica originària era la meravella davant les coses. En canvi, la perplexitat del subjecte modern és l’horror davant d’una concepció del món i de si mateix degradada. Una era plenitud, l’altra és buidor. I malgrat tot, hem vist que hi ha una relació entre l’actitud contemplativa, la teoria pura i l’actitud tècnica: l’horror modern és conseqüència de la meravella originària.
Potser arribats a aquest extrem, sentim la necessitat de fer un pas enrere i recuperar l’actitud contemplativa originària, aquella en la qual veiem les coses en la seva bellesa pròpia, independentment de la seva utilitat o valor, i ens eleva a un estat de gaudi i benaurança. Això és el que realment ens diferencia dels animals, i per tant, el que ens dona idea de la nostra vertadera naturalesa. És més, si idealitzem aquest estat de gaudi i benaurança, d’autonomia i llibertat, i el portem al límit, sorgeix la figura ideal del déu com aquell que sempre és feliç, mentre que els humans només ho som quan ens elevem a aquest estat contemplatiu:
«L’activitat divina que sobrepassa totes les altres en benaurança serà la contemplativa. I per tant, l’activitat humana més íntimament unida a l’activitat contemplativa, serà la més feliç. Una senyal en aquest sentit és que els altres animals no participen de la felicitat perquè estan del tot privats d’aquesta activitat. I és que, mentre la vida sencera dels déus és feliç, la dels homes només ho és en la mesura que hi ha alguna semblança amb l’activitat divina» (Aristòtil, Ètica Nicomàquia X, 8, 1178b20).
Qui es meravella del mer fet d’existir té una dignitat infinitament superior al tècnic que menysprea aquesta actitud perplexa i que només recull fets i dades per poder realitzar altres fets. L’afany pel domini de l’entorn també està en els animals, mentre que la contemplació meravellada de la realitat és exclusivament humana.
Ara podem entendre perquè a 2001. Una odissea a l’espai la imatge del si mateix, aquella instància amb que ens identifiquem i que constitueix l’experiència iniciàtica, és un fetus i no un déu. En realitat, simbolitzen el mateix: la consciència feliç i benaurada que és capaç de contemplar la meravella de l’univers sempre de nou.
Així, la consciència del final ens pot tornar a un nou començament. Això és el que ens vindria a transmetre l’escena del fetus: allí hi ha les dues possibilitats, depèn de l’espectador. Tu què hi veus: Un final o un començament? El petit no nascut flota lentament davant la Terra: et suggereix allunyament o una nova relació amb ella? Veient la foto gairebé podem sentir el silenci i la negror de l’espai immens: és horrorós o és meravellós?
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada